II. Begriff der Philosophie

Die Geschichte der Philosophie hat diese Wissenschaft in der Gestalt der Zeit und der Individualitäten¹³⁷¹⁾ , von welchen die Gebilde derselben ausgegangen, darzustellen. Solche Darstellung hat aber die äußere Geschichte der Zeit von sich auszuschließen und nur an den allgemeinen Charakter des Volks und der Zeit und den allgemeinen Zustand zu erinnern.¹³⁷²⁾ In der Tat stellt aber die Geschichte der Philosophie selbst diesen Charakter, und zwar die höchste Spitze desselben dar. Sie steht im innigsten Zusammenhange mit ihm, und die bestimmte Gestalt der Philosophie, die einer Zeit angehört, ist selbst nur eine Seite, ein Moment desselben.¹³⁷³⁾ Es ist um dieser innigen Berührung willen näher zu betrachten, teils welches Verhältnis [sie] zu ihren geschichtlichen Umgebungen hat, teils aber vornehmlich, was ihr eigentümlich ist, worauf also mit Abscheidung des mit ihr noch so nah Verwandten das Augenmerk allein zu richten ist.

A. Die bestimmte Gestalt einer Philosophie also ist nicht nur gleichzeitig mit einer bestimmten Gestalt des Volkes, unter welchem sie auftritt, mit ihrer Verfassung und Regierungsform, ihrer Sittlichkeit, geselligem Leben, Geschicklichkeiten, Gewohnheiten und Bequemlichkeiten desselben, mit ihren Versuchen und Arbeiten in Kunst und Wissenschaft, mit ihren Religionen, den kriegerischen und äußerlichen Verhältnissen überhaupt, mit dem Untergange der Staaten, in denen dies bestimmte Prinzip sich geltend gemacht hatte, und mit der Entstehung und dem Emporkommen neuer, worin ein höheres Prinzip seine Erzeugung und Entwicklung findet. Der Geist hat das Prinzip der bestimmten Stufe seines Selbstbewußtseins jedesmal in den ganzen Reichtum seiner Vielseitigkeit ausgearbeitet und ausgebreitet. [Er ist ein] reicher Geist, der Geist eines Volkes, [eine] Organisation - ein Dom, [der] vielfache Gewölbe, Gänge, Säulenreihen, Hallen, Abteilungen hat; aus einem Ganzen, einem Zwecke [ist] alles hervorgegangen. Von diesen mannigfaltigen Seiten ist die Philosophie eine Form, und welche?¹³⁷⁴⁾ - die Philosophie ist die höchste Blüte, sie [ist] der Begriff seiner ganzen Gestalt, das Bewußtsein und das geistige Wesen des ganzen Zustandes, der Geist der Zeit als Geist sich denkend vorhanden. Das vielgestaltete Ganze spiegelt in ihr als dem einfachen Brennpunkt, dem sich wissenden Begriff desselben, sich ab.

Es gehört α) eine gewisse Stufe der geistigen Bildung dazu, daß überhaupt philosophiert wird; nachdem für die Not des Lebens gesorgt ist, hat man zu philosophieren angefangen, [sagt] Aristoteles.¹³⁷⁵⁾ Philosophie ist ein freies, nicht selbstsüchtiges Tun; - ein freies, [denn] die Angst der Beg[ierde] ist verschwunden; [eine] Erstarkung, Erhebung, Befestigung des Geistes in sich; - eine Art von Luxus, eben insofern Luxus diejenigen Genüsse und Beschäftigungen bezeichnet, die nicht der äußeren Notwendigkeit als solcher angehören. Der Geist eines Volkes [hat sich bereits] herausgearbeitet aus der gleichgültigen Dumpfheit des ersten Naturlebens, ebenso als aus dem Standpunkt des leidenschaftlichen Interesses, - daß diese Richtung aufs Einzelne sich abgearbeitet hat. Man kann sagen, [wenn] ein Volk aus seinem konkreten Leben überhaupt heraus, eine Trennung, Unterschied der Stände entstanden [ist], nähert [es] sich seinem Untergange. [Es tritt] Gleichgültigkeit an seiner lebendigen Existenz oder Unbefriedigt[sein] in derselben [ein]; gegen sie [muß es sich] in die Räume des Gedankens flüchten. Sokrates, Platon hatten keine Freude mehr an dem athenischen Staatsleben. Platon suchte ein besseres bei Dionys zu bewerkstelligen. In Rom breitete sich die Philosophie wie die christliche Religion unter den römischen Kaisern, in dieser Zeit des Unglücks der Welt, des Untergangs des politischen Lebens aus. [Die neuere] Wissenschaft und Philosophie [trat hervor im] europäischen Leben im 15., 16. Jahrhundert, [in diesem] Untergange des [mittelalterlichen] Lebens, in dem christliche Religion, politisches, bürgerliches [und] Privatleben in ihrer Identität gewesen.

β) Aber es kommt die Zeit nicht nur überhaupt, daß überhaupt philosophiert wird, sondern in einem Volke ist eine bestimmte Philosophie, die sich auftut; und diese Bestimmtheit des Standpunktes des Gedankens ist dieselbe Bestimmtheit, welche alle anderen Seiten durchdringt.

Das Verhältnis der politischen Geschichte zur Philosophie ist deswegen nicht dieses, daß sie Ursache der Philosophie wäre. Es ist ein bestimmtes Wesen, welches alle Seiten durchdringt und sich in dem Politischen und in dem Anderen als in verschiedenen Elementen darstellt; es ist ein Zustand, der in allen seinen Teilen in sich zusammenhängt, und so mannigfaltig und zufällig seine verschiedenen Seiten aussehen mögen, [sie können] nichts Widersprechendes gegen ihn in sich enthalten. Es aber aufzuzeigen, wie der Geist einer Zeit seine ganze Wirklichkeit und ihr Schicksal in der Geschichte nach seinem Prinzip ausprägt, wäre eine Philosophie über die Geschichte überhaupt.

Aber uns gehen nur die Gestaltungen an, welche das Prinzip des Geistes in einem mit der Philosophie verwandten geistigen Elemente ausprägen.

Näher teils nach ihrem Elemente, teils nach den eigentümlichen Gegenständen verwandt mit der Geschichte der Philosophie ist die Geschichte der übrigen Wissenschaften und der Bildung, vornehmlich die Geschichte der Kunst und der Religion, [die] teils Vorstellung [und] Denken gemeinschaftlich, teils aber die allgemeinen Gegenstände und Vorstellungen, Gedanken über diese allgemeinen Gegenstände [enthalten].

Was die besonderen Wissenschaften betrifft, so ist zwar die Erkenntnis und das Denken ihr Element, wie das Element der Philosophie. Aber ihre Gegenstände sind zunächst die endlichen Gegenstände und die Erscheinung. Eine Sammlung von solchen Kenntnissen über diesen Inhalt ist von selbst von der Philosophie ausgeschlossen; weder dieser Inhalt noch solche Form geht diese an. Wenn sie aber systematische Wissenschaften sind und allgemeine Grundsätze und Gesetze enthalten und davon ausgehen, so beziehen sich solche auf einen beschränkten Kreis von Gegenständen. Die letzten Gründe sind wie die Gegenstände selbst vorausgesetzt; es sei daß die äußere Erfahrung oder die Empfindung des Herzens, der natürliche oder gebildete Sinn von Recht [und] Pflicht die Quelle ausmacht, aus der sie geschöpft werden. In ihrer Methode setzen sie die Logik, die Bestimmungen und Grundsätze des Denkens überhaupt voraus.

Die Denkformen, ferner die Gesichtspunkte und Grundsätze, welche in den Wissenschaften gelten und den letzten Halt ihres übrigen Stoffes ausmachen, sind ihnen jedoch nicht eigentümlich, sondern mit der Bildung einer Zeit und eines Volkes überhaupt gemeinschaftlich. Die Bildung besteht überhaupt in den allgemeinen Vorstellungen und Zwecken, in dem Umfang der bestimmten geistigen Mächte, welche das Bewußtsein und das Leben regieren. Unser Bewußtsein hat diese Vorstellungen, läßt sie als letzte Bestimmungen gelten, läuft an ihnen als seinen leitenden Verknüpfungen fort, aber es weiß sie nicht; es macht sie selbst nicht zu Gegenständen und Interessen seiner Betrachtung

Um ein abstraktes Beispiel zu geben, hat und gebraucht jedes Bewußtsein die ganz abstrakte Denkbestimmung: Sein. Die Sonne ist am Himmel, diese Traube ist reif und so fort ins Unendliche; oder in höherer Bildung geht es an dem Verhältnisse von Ursache und Wirkung, von Kraft und ihrer Äußerung usw. fort; all sein Wissen und Vorstellen ist von solcher Metaphysik durchwebt und regiert; sie ist das Netz, in welches aller der konkrete Stoff gefaßt ist, der ihn in seinem Tun und Treiben beschäftigt. Aber dieses Gewebe und dessen Knoten sind in unserem gewöhnlichen Bewußtsein in den vielschichtigen Stoff versenkt; dieser enthält unsere gewußten Interessen und Gegenstände, die wir vor uns haben. Jene allgemeinen Fäden werden nicht herausgehoben und für sich zu den Gegenständen unserer Reflexion gemacht.

Mit der Kunst dagegen und vornehmlich mit der Religion hat die Philosophie es gemein, die ganz allgemeinen Gegenstände zum Inhalte zu haben. Sie sind die Weisen, in welchen die höchste Idee für das nichtphilosophische, für [das] empfindende, anschauende, vorstellende Bewußtsein vorhanden ist; und indem der Zeit nach, im Gange der Bildung die Erscheinung dem Hervortreten der Philosophie vorangeht, so ist dieses Verhältnis wesentlich zu erwähnen; und es hat sich die Bestimmung für den Anfang der Geschichte der Philosophie zu knüpfen, indem eben zu zeigen ist, inwiefern von ihr das Religiöse auszuschließen und mit ihm nicht der Anfang zu machen ist.

In den Religionen haben die Völker allerdings niedergelegt, wie sie sich das Wesen der Welt, die Substanz der Natur und des Geistes vorstellten und wie das Verhältnis des Menschen zu demselben. Das absolute Wesen ist hier ihrem Bewußtsein Gegenstand; und wenn wir zugleich näher diese Bestimmung von Gegenständlichkeit betrachten, [so ist] Gegenstand zunächst das Andere für sie, ein fernes Jenseits, freundlicher oder furchtbarer und feindlicher. In der Andacht und im Kultus hebt der Mensch diesen Gegensatz auf und erhebt sich zum Bewußtsein der Einheit mit seinem Wesen, dem Gefühl oder der Zuversicht der Gnade Gottes. Ist in [der] Vorstellung schon, wie z. B. bei den Griechen, dies Wesen ein ihm bereits an und für sich freundliches, so ist der Kultus mehr nur der Genuß dieser Einheit. Dies Wesen ist nun überhaupt die an und für sich seiende Vernunft, die allgemeine konkrete Substanz, der Geist, dessen Urgrund sich objektiv im Bewußtsein ist; es ist dies also eine Vorstellung desselben, in welcher nicht nur Vernünftigkeit überhaupt, sondern in welcher die allgemeine, unendliche Vernünftigkeit ist. (Es ist oben erinnert worden, daß man wie die Philosophie, so die Religion zuerst fassen müsse, d. i. sie als vernünftig erkennen und anerkennen müsse. Denn sie ist das Werk der sich offenbarenden Vernunft, und ihr höchstes, vernünftigstes.) Es sind absurde Vorstellungen, daß Priester dem Volke zum Betrug und Eigennutz eine Religion überhaupt gedichtet haben usf. Es ist ebenso seicht als verkehrt, die Religion als eine Sache der Willkür, der Täuschung anzusehen. Mißbraucht haben sie oft die Religion, - eine Möglichkeit, welche eine Konsequenz des äußeren Verhältnisses und zeitlichen Daseins der Religion ist; aber weil sie Religion ist, kann sie wohl hier und da an diesem äußerlichen Zusammenhange ergriffen werden; aber wesentlich ist sie es, die vielmehr gegen die endlichen Zwecke und deren Verwicklungen festhält und die über sie erhabene Region ausmacht. Diese Region des Geistes ist vielmehr das Heiligtum der Wahrheit selbst, das Heiligtum, worin die übrige Täuschung der Sinnenwelt, der endlichen Vorstellungen und Zwecke, dieses Feldes der Meinung und der Willkür zerflossen ist. Man ist hierüber zwar wohl an die Unterscheidung von göttlicher Lehre und Gesetz und von menschlichem Machwerk und Erfindung in dem Sinne gewöhnt, daß unter letzterem alles das zusammengefaßt wird, was in seiner Erscheinung aus dem menschlichen Bewußtsein, seiner Intelligenz oder [seinem] Willen hervorgeht, und alles dieses dem Wissen von Gott und den göttlichen Dingen entgegengesetzt wird. Dieser Gegensatz und die Herabsetzung des Menschlichen wird darin noch weitergetrieben, daß man zwar wohl angewiesen wird, die Weisheit Gottes in der Natur zu bewundern, daß der Baum in seiner Pracht und die Saat, der Gesang der Vögel und die weitere Kraft und Haushaltung der Tiere als die Werke Gottes gepriesen werden, daß zwar wohl auch in den menschlichen Dingen auf die Weisheit, Güte und Gerechtigkeit Gottes hingewiesen wird, aber nicht sowohl in den menschlichen Einrichtungen, Gesetzen und durch den Willen erzeugten Handlungen und Gang der Welt, als vornehmlich auf die menschlichen Schicksale, d. i. dasjenige, was dem Wissen und dem freien Willen äußerlich und dagegen zufällig ist, so daß dieses Äußerliche und Zufällige als das vornehmlich, was Gott dazu tut, die wesentliche Seite aber, die im Willen und Gewissen ihre Wurzel hat, als das angesehen wird, was der Mensch tut. Die Zusammenstimmung der äußerlichen Verhältnisse, Umstände und Ereignisse zu den Zwecken des Menschen überhaupt ist freilich etwas Höheres; aber es ist es nur darum, weil es menschliche Zwecke, nicht Naturzwecke [wie] das Leben eines Sperlings, der sein Futter findet, usf. sind, zu welchen eine solche Zusammenstimmung betrachtet wird. Wird in ihr aber dies als das Hohe gefunden, daß Gott Herr über die Natur sei, was ist dann der freie Wille? Ist er nicht der Herr über das Geistige oder, indem er selbst geistig, der Herr im Geistigen, und wäre der Herr über oder im Geistigen nicht höher als der Herr über oder in der Natur? Jene Bewunderung Gottes aber in den natürlichen Dingen als solchen, den Bäumen, den Tieren im Gegensatze gegen das Menschliche, - ist es weit entfernt von der Religion der alten Ägypter, welche in den Ibis, Katzen und Hunden ihr Bewußtsein des Göttlichen gehabt haben, oder von dem Elend der alten und der jetzigen Inder, die noch die Kühe und die Affen göttlich verehren und für die Erhaltung und Nahrung dieses Viehes gewissenhaft bedacht sind und die Menschen verhungern lassen, welche durch das Schlachten jenes Viehes oder nur durch dessen Futter dem Hungertode zu entziehen ein Frevel sein würde? Anders spricht Christus hierüber (Matth. 6, 26-30): "Sehet die Vögel" (worunter auch die Ibis und Kokilas gehören) "unter dem Himmel an - seid ihr denn nicht viel mehr als sie? - So Gott das Gras auf dem Felde also kleidet, das doch heute stehet und morgen in den Ofen geworfen wird, sollte er das nicht viel mehr euch tun?" Der Vorzug des Menschen, des Ebenbildes Gottes vor dem Tier und der Pflanze wird wohl an und für sich zugestanden; aber indem gefragt wird, wo das Göttliche zu suchen und zu sehen sei, so wird in jenen Ausdrückungen nicht auf das Vorzügliche, sondern auf das Geringere gewiesen.¹³⁷⁶⁾ Ebenso ist es eben in Rücksicht des Wissens von Gott viel anders, daß Christus die Erkenntnis und den Glauben an ihn nicht in die Bewunderung aus den natürlichen Kreaturen, noch in die Verwunderung aus der sogenannten Macht über sie, aus Zeichen und Wundern, sondern in das Zeugnis des Geistes setzt.

Dies Vernünftige, wie es wesentlicher Inhalt der Religionen ist, könnte herauszunehmen, -zuheben und als geschichtliche Reihe von Philosophemen aufzuführen zu sein scheinen. Allein die Form, wie jener Inhalt in der Religion vorhanden ist, ist verschieden von derjenigen, wie er in der Philosophie vorhanden ist, und deswegen ist eine Geschichte der Philosophie von einer Geschichte der Religion notwendig unterschieden. Weil beides so nahe verwandt ist, ist es in der Geschichte der Philosophie eine alte Tradition, eine persische, indische usf. Philosophie aufzuführen, - eine Gewohnheit, die zum Teil noch in ganzen Geschichten der Philosophie beibehalten wird. Auch ist es eine solche überall fortgepflanzte Sage, daß z. B. Pythagoras seine Philosophie aus Indien und Ägypten geholt habe; es ist ein alter Ruhm, der Ruhm der Weisheit dieser Völker, welche auch Philosophie in sich zu enthalten verstanden wird. Ohnehin führen die morgenländischen Vorstellungen und Gottesdienste, welche zur Zeit des römischen Kaiserreichs sich das Abendland durchdrungen haben, den Namen orientalischer Philosophie. Wenn in der christlichen Welt die christliche Religion und die Philosophie bestimmter als getrennt betrachtet werden, so wird dagegen vornehmlich in jenem orientalischen Altertum Religion und Philosophie als ungetrennt in dem Sinne betrachtet, daß der Inhalt in der Form, in welcher er Philosophie ist, vorhanden gewesen sei. Bei der Geläufigkeit dieser Vorstellungen und um für das Verhalten einer Geschichte der Philosophie zu religiösen Vorstellungen eine bestimmtere Grenze zu haben, wird es zweckmäßig sein, über die Form, welche religiöse Vorstellungen von Philosophemen unterscheidet, einige nähere Betrachtungen anzustellen.

Diese Form aber, wodurch der an und für sich allgemeine Inhalt erst der Philosophie angehört, ist die Form des Denkens, die Form des Allgemeinen selbst. In der Religion ist dieser Inhalt aber durch die Kunst für die unmittelbare äußere Anschauung, ferner für die Vorstellung, die Empfindung. Die Bedeutung ist für das sinnige Gemüt; sie ist das Zeugnis des Geistes, der solchen Inhalt versteht. Es ist, um dies deutlicher zu machen, an den Unterschied zu erinnern zwischen dem, was wir sind und haben, und dem, wie wir dasselbe wissen, d. i. in welcher Weise wir es wissen, d. i. als Gegenstand haben. Dieser Unterschied ist das unendlich Wichtige, um das es sich allein in der Bildung der Völker und der Individuen handelt, und was oben als der Unterschied der Entwicklung dagewesen ist. Wir sind Menschen und haben Vernunft; was menschlich, was vernünftig überhaupt ist, widerklingt in uns, in unserem Gefühl, Gemüt, Herz, in unserer Subjektivität überhaupt. Dieser Widerklang, diese bestimmte Bewegung ist es, worin ein Inhalt überhaupt unser und als der unsrige ist; die Mannigfaltigkeit von Bestimmungen, die er enthält, ist in dieser Innerlichkeit konzentriert und eingehüllt, - ein dumpfes Weben des Geistes in sich, in der allgemeinen Substantialität. Der Inhalt ist so unmittelbar identisch mit der einfachen, abstrakten Gewißheit unserer selbst, mit dem Selbstbewußtsein. Aber der Geist, weil er Geist ist, ist er ebenso wesentlich Bewußtsein. Die in sein einfaches Selbst eingeschlossene Gedrungenheit muß sich gegenständlich werden; sie muß zum Wissen kommen. Und in der Art und Weise dieser Gegenständlichkeit, der Art und Weise hiermit des Bewußtseins ist es, daß der ganze Unterschied liegt. Diese Art und Weise erstreckt sich von dem einfachen Ausdrucke der Dumpfheit der Empfindung selbst bis zum objektivsten, der an und für sich objektiven Form, dem Denken. Die einfachste, formellste Objektivität ist der Ausdruck und Name für jene Empfindung und für die Stimmung zu derselben, wie sie heiße: Andacht, Beten usf. "Laßt uns beten, laßt uns andächtig sein" usf. ist die einfache Erinnerung an jenes Empfinden. "Laßt uns an Gott denken" aber z. B. spricht schon weiter aus; es drückt den absoluten, umfassenden Inhalt jenes substantiellen Gefühls aus, den Gegenstand, der von der Empfindung als subjektiver, selbstbewußter Bewegung unterschieden ist, oder welcher der Inhalt ist, unterschieden von dieser Bewegung als der Form. Aber dieser Gegenstand, zwar den ganzen substantiellen Inhalt in sich fassend, ist selbst noch unentwickelt und völlig unbestimmt. Dessen Inhalt aber entwickeln, die sich daraus ergebenden Verhältnisse fassen, aussprechen, zum Bewußtsein bringen, ist das Entstehen, Erzeugen, Offenbaren der Religion. Die Form, in welcher dieser entwickelte Inhalt zunächst Gegenständlichkeit erhält, ist die der unmittelbaren Anschauung, der sinnlichen Vorstellung oder einer von den natürlichen, physischen oder geistigen Erscheinungen und Verhältnissen hergenommenen, näher bestimmten Vorstellung. Die Kunst vermittelt dies Bewußtsein, indem sie dem flüchtigen Scheine, mit dem die Objektivität in der Empfindung vorübergeht, Haltung und Befestigung gibt; der formlose heilige Stein, der bloße Ort oder was es ist, woran das Bedürfnis der Objektivität zunächst anknüpft, erhält von der Kunst Gestalt, Züge, Bestimmtheit und bestimmteren Inhalt, der gewußt werden kann, nun als Gegenstand für das Bewußtsein vorhanden ist. Die Kunst ist so Lehrerin der Völker geworden, wie z. B. in Homer und Hesiod, welche den Griechen ihre Theogonie gemacht¹³⁷⁷⁾ , indem sie [die] - es sei, woher es wolle - erhaltenen und vorgefundenen verworreneren Vorstellungen und Traditionen dem Geiste ihres Volkes entsprechend zu bestimmten Bildern und Vorstellungen erhoben und gefestigt haben. Es ist dies nicht die Kunst, welche den Inhalt einer in Gedanken, Vorstellungen und Worten schon ausgebildeten fertigen Religion nun auch in den Stein, auf Leinwand oder in Worte bringt, wie die Kunst neuerer Zeit tut, [die,] wenn sie religiöse Gegenstände, oder ebenso, wenn sie Geschichtliches behandelt, die vorhandenen Vorstellung[en] und Gedanken zugrunde liegen hat, ihn [sc. den Inhalt] nur, der sonst schon auf seine Weise vollständig ausgedrückt ist, nun auf ihre Weise ausdrückt. Das Bewußtsein dieser Religion ist das Produkt der denkenden Phantasie oder des Denkens, welches nur durch das Organ der Phantasie erfaßt und in ihrem Gestalten seinen Ausdruck hat.¹³⁷⁸⁾ Ob nun gleich in der wahrhaften Religion das unendliche Denken, der absolute Geist sich offenbar gemacht hat und offenbar macht, so ist das Gefäß, in welchem es sich kundtut, das Herz, das vorstellende Bewußtsein und der Verstand des Endlichen. Die Religion ist nicht nur überhaupt an jede Weise der Bildung - "den Armen wird das Evangelium gepredigt - gerichtet, sondern sie muß als Religion ausdrücklich als an das Herz und Gemüt gerichtet in die Sphäre der Subjektivität hereintreten und damit in das Gebiet der endlichen Vorstellungsweise. Im wahrnehmenden und über die Wahrnehmungen reflektierenden Bewußtsein hat [der Mensch] für die ihrer Natur [nach] spekulativen Verhältnisse des Absoluten in seinem Vorrat nur endliche Verhältnisse, welche ihm allein dienen können - es sei in ganz eigentlichem oder aber auch in symbolischem Sinne -, [um] jene Natur und Verhältnisse des Unendlichen zu fassen und auszusprechen.

In der Religion als der nächsten und unvermittelten Offenbarung Gottes kann nicht nur die Form der Vorstellungsweise und des reflektierenden endlichen Denkens allein diejenige sein, unter der er sich Dasein im Bewußtsein gibt, sondern diese Form soll es auch sein, unter der er erscheint; denn diese ist es auch allein, welche für das religiöse [Bewußtsein] verständlich ist. Es muß, um dies deutlicher zu machen, etwas darüber gesagt werden, was Verstehen heißt. Es gehört nämlich dazu einerseits, wie oben bemerkt worden, die substantielle Grundlage des Inhalts, welche, als das absolute Wesen des Geistes an ihn kommend, sein Innerstes berührt, in demselben widerklingt und darin Zeugnis von ihm erhält. Dies ist die erste absolute Bedingnis des Verstehens; was nicht an sich in ihm ist, kann nicht in ihn hineinkommen, kann nicht für ihn sein; - solcher Inhalt nämlich, der unendlich und ewig ist. Denn das Substantielle ist eben als unendlich dasjenige, was keine Schranke an demjenigen hat, auf welches es sich bezieht; denn sonst wäre es beschränkt und nicht wahrhaft das Substantielle, und der Geist deswegen ist nur dasjenige nicht an sich, was endlich, äußerlich ist; denn eben das, was endlich und äußerlich ist, ist nicht mehr das, was Ansich ist, sondern was für ein Anderes, was ins Verhältnis getreten ist. Aber indem nun andererseits das Wahre und Ewige gewußt werden, d. i. in das endliche Bewußtsein treten, für den Geist sein soll, so ist dieser Geist, für welchen es zunächst ist, der endliche, und die Weise seines Bewußtseins besteht in den Vorstellungen und Formen endlicher Dinge und Verhältnisse. Diese Formen sind das dem Bewußtsein Geläufige, Eingewohnte; es ist die allgemeine Weise der Endlichkeit, welche Weise es sich angeeignet und zu dem allgemeinen Medium seines Vorstellens gemacht [hat], auf welches alles, was an dasselbe kommt, zurückgebracht sein muß, um darin sich selbst zu haben und [zu] erkennen. Kommt eine Wahrheit in anderer Gestalt an dasselbe, so heißt dies soviel: diese Gestalt ist ihm [ein] Fremdes, d. h. daß der Inhalt nicht für dasselbe ist. Diese zweite Bedingung der Verständlichkeit ist es vornehmlich, auf welche sich die Erscheinung des Verstehens oder Nichtverstehens bezieht, denn das erste, das Zusammengehen des Substantiellen mit sich selbst, macht sich unbewußt, von sich selbst, ebendeswegen, weil es als das Substantielle, als die unendliche, reine Tätigkeit nicht im Gegensatze des Bewußtseins befangen ist. Aber die zweite Seite betrifft das Dasein des Inhalts, d. i. das Sein desselben als im Bewußtsein; und ob etwas verstanden werde oder nicht, das Bewußtsein einen Inhalt für sich in Besitz nehme, sich selbst in dem, was Gegenstand für dasselbe ist, finde und wisse, hängt davon ab, ob es in der Gestalt seiner angewohnten Metaphysik an dasselbe kommt. Denn seine Metaphysik machen die ihm geläufigen Verhältnisse aus; sie sind das Netz, welches alle seine besonderen Anschauungen und Vorstellungen durchzieht, und nur insofern sie in demselben befaßt werden können, erkennt es sie. Sie sind das geistige Organ, durch welches das Gemüt einen Inhalt aufnimmt, der Sinn, wodurch etwas Sinn für den Geist erhält und hat. Damit ihm etwas verständlich oder, wie man es auch nennt, begreiflich sei, muß es ihm auf seine Metaphysik, auf das Organ seines Gemüts zurückgebracht werden; so ist es nach seinem Sinne. Der Verstand drückt wie der Sinn die bemerkte Zweiseitigkeit aus: der Verstand eines Menschen oder eines Dings oder auch sein Sinn ist dessen objektiver Gehalt und Inhalt; der Verstand aber, den ich von etwas fasse oder habe, oder der Sinn, den es für mich hat - (daß ich einen Verstand von etwas habe oder daß es Sinn für mich hat) - betrifft die Gestalt, in welcher es für mich ist, die Metaphysik, mit der es angetan ist, und ob diese die meines Vorstellens ist oder nicht. So wird etwas verständlich gemacht, etwa durch das Beispiel aus der gewöhnlichen Umgebung des Lebenszustandes, einem konkreten Falle, welcher dasselbe Verhältnis in sich schließt wie das verständlich zu Machende, so daß der zu Hilfe genommene Fall ein Symbol oder eine Parabel desselben ist. Ganz gemeinhin verständlich heißt überhaupt das, womit man bereits bekannt ist; und man hört etwa von der Predigtweise eines Geistlichen sagen, daß sie sehr verständlich sei, wenn sein Vortrag aus den geläufigen Bibelsprüchen und anderen ebenso bekannten Katechismus-Lehren zusammengesetzt ist. Diese Verständlichkeit, die im trocknen Bekanntsein mit der Sache liegt, beruht nun freilich auf keiner Metaphysik; aber eine bestimmte Weise des Sinnes setzt schon die Verständlichkeit voraus, die aus dem konkreten Falle des gemeinen sinnlichen Bewußtseins geschöpft wird. Eine gebildetere Metaphysik sehen wir aber z. B. in der pragmatischen Geschichte, welche die Ereignisse in einen Zusammenhang von Ursachen und Wirkungen, Gründen und Folgen zu bringen bestrebt ist¹³⁷⁹⁾ ; die Ursachen, Gründe, Bedingungen, Umstände machen hier dasjenige aus, wodurch die Begebenheit verständlich gemacht wird. Aber es wird uns auch zugemutet, daß wir schon durch die Geschichte einer Sache die Sache verstehen, daß dies schon das Verstehen sei, wenn wir wissen, wie sie vorher gewesen, und daß wir um so gründlicher verstehen, je weiter hinaus wir wissen, wie sie vorher und wieder vorher und abermals vorher usf. beschaffen gewesen sei; wie uns oft die Juristen zumuten, das als ein Verstehen der Sache zu ehren, wenn sie anzugeben wissen, wie es vormals gehalten worden. In der Ansicht der Religion hat eine Zeitlang eine beinahe gleich einfache Metaphysik leicht alles verständlich zu machen gewußt. Indem einige allgemeine Abstraktionen von Einheit, Menschenliebe, Naturgesetzen und dergleichen religiöse Ideen für falsch erklärt wurden, so lag, um es begreiflich zu machen, wie diese doch unter die Menschen gekommen, eine Weise, wie ein Mensch zu einer falschen Vorstellung kommt, die Weise des Lügens, ferner die Herrschsucht, Habsucht und dergleichen medii termini, ganz nahe bei der Hand; und indem die Religion für ein Werk der Leidenschaften und des Betrugs der Priester ausgegeben wurde, so war die Sache auf solche Weise begreiflich und verständlich gemacht.

Diese Mitte, welche Bedingung der Verständlichkeit des absoluten Inhalts ist oder, was dasselbe ist, die das Dasein desselben ausmacht, schließt ihn mit dem subjektiven Bewußtsein zusammen. Diese Mitte oder die Gestalt, in welcher der absolute Inhalt der Religion ist, ist es, wodurch sich die Philosophie von dieser unterscheidet. Die ewige Vernunft als Logos, als sich kundgebend, als sich aussprechend und offenbarend, offenbart sich im Gemüt und in der Vorstellung, und nur ebendadurch dem Gemüt und der Vorstellung, dem empfindenden und unbefangen den Inhalt reflektierenden Bewußtsein. Die weitere, abstraktere Reflexion fängt diese Gestaltung und Weise des Daseins an, als eine Hülle zu betrachten, unter der die Wahrheit verborgen und versteckt sei, und sucht dem inwendigen Inhalt diese Hülle abzustreifen und die Wahrheit nackt, rein, wie [sie] an und für sich sei, herauszuheben. Denn die denkende Reflexion findet dem allgemeinen unendlichen Inhalt die endlichen Verhältnisse der sinnlichen Anschauung und der Vorstellung unangemessen und hat sich eine Idee mit höheren Bestimmungen eingebildet, als diese Formen sind. Es ist das Anthropomorphistische zunächst, welches sie ihrer Idee widersprechend findet. Der Gegensatz und Kampf der Philosophie mit den sogenannten Volksvorstellungen der Mythologien ist eine alte Erscheinung. Xenophanes z. B. sagte, daß, wenn die Löwen und Stiere Hände hätten, Kunstwerke zu vollbringen wie die Menschen, so würden sie die Götter ebenso beschreiben und ihnen Körper geben, wie sie selbst eine Gestalt haben. Er eifert ebenso, wie nachher Platon, und [wie] früher im allgemeinen Moses und die Propheten schon von einer gründlicheren Religion aus getan hatten, über Homer und Hesiod, daß sie den Göttern alles beigelegt haben, was selbst unter den Menschen Schimpf und Schande ist:

ϰλέπτειν μοιχεύειν τε ϰαί ἀλλήλους ἀπατεύειν.¹³⁸⁰⁾

Was aber die Löwen und Stiere nicht tun konnten, haben die Menschen selbst getan, welche wie die Inder und Ägypter ihr Bewußtsein des Göttlichen im Tierischen gehabt haben. Sie haben es ferner in der Sonne, den Gestirnen und in noch Geringerem vollends, worin sich besonders die Inder auszeichnen, in den fratzenhaftesten, jämmerlichsten Gebilden einer abenteuerlichen, unglücklichen Phantasie gehabt. Das Anthropomorphistische bringt unmittelbar doch ein gewisses Maß mit sich, aber solche Gebilde scheinen nur die Verrücktheit zur Bestimmung eines Inhalts zu haben, der schon darum nur höchst kümmerlich sein kann.

Indem man aber notwendig in neueren Zeiten davon zurückgekommen ist, in den Mythologien und den auf die Vorstellungsweise bezüglichen Teilen der Religionen nur Irrtum und Falschheit zu sehen, nachdem der Glaube an die Vernunft so erstarkt ist, um zu glauben, daß, weil es Menschen, Nationen sind, die in solchen Bildern und Vorstellungen ihr absolutes Bewußtsein haben, darin nicht rein nur das Negative solchen Inhalts, sondern wesentlich auch etwas Positives desselben enthalten sein müsse, so hat man das Endliche und ferner das Abenteuerliche und Maßlose desselben früh als eine Hülle betrachtet, unter welcher ein wahrhafter Inhalt verborgen sei. Es wäre in dieser Rücksicht gleichgültig, sich vorzustellen, daß diese Hülle von den Priestern und Lehrern der Religion absichtlich gebraucht, sowie auch, in welcher Absicht eine solche Hülle gebraucht worden sei. Diese Untersuchung würde damit ohnehin nur auf den geschichtlichen Weg hinübergespielt werden, aber wenn man es dann dahin brächte, einige Fälle geschichtlich auf[zu]zeigen, in welchen die Weise der Darstellung als aus Absicht hervorgegangene Verhüllung gewesen wäre, so ist im Allgemeinen - und dies ist vielmehr geschichtlich erweislich - die Natur der Sache, wie vorhin gezeigt, diese, daß die sich offenbarende Wahrheit nur im Medium der Vorstellung¹³⁸¹⁾ , des Bildes usf. hat hervortreten können, indem teils das weitere Element, das Element des Denkens, noch nicht zu einem Boden herausgearbeitet und vorbereitet war, daß jener Inhalt darein hätte gelegt werden können, noch ist es die Bestimmung der Religion als solcher, daß ihr Inhalt dieses Element zum Boden seiner Erscheinung hätte. Es haben allerdings auch Philosophen sich der mythischen Form bedient, um Philosopheme vorstellig zu machen und sie dem Sinne, der Phantasie näher zu bringen¹³⁸²⁾ ; man hört oft auch Platon vornehmlich darum schätzen und lieben, als ob er damit ein höheres Genie bewiesen und damit mehr und ein Größeres getan habe, als sonst die Philosophen vermögen und als er selbst in anderen seiner Werke, z. B. in seinem abstrakten und trockenen Parmenides geleistet habe. Zu wundern ist es nicht, daß Platon vorzüglich auch um seiner Mythen willen geliebt worden, denn in der Tat macht eine solche Form es leichter, den allgemeinen Gedanken zu fassen und ihn in solcher schönen Gestalt an sich kommen zu lassen. Allein die Mythen Platons als solche sind es nicht, wodurch er sich als Philosoph erwiesen hat; wenn das Denken einmal soweit erstarkt ist, um sich in seinem eigentümlichen Elemente ein Dasein geben zu können, so ist jene Form ein überflüssiger Schmuck, den man einerseits dankbar annehmen kann, durch den aber andererseits die Wissenschaft nicht gefördert wird, so wie sie der äußerliche Nutzen nichts angeht, daß dadurch [der] ein[e] und andere zur Philosophie gereizt werden könnte. Ohnehin läßt sich jedem solchen angeblichen äußerlichen Nutzen ein Nachteil entgegensetzen. So kann von jener mythischen Weise des Philosophierens der Nachteil namhaft gemacht werden, daß sie die Meinung veranlassen kann, als ob Mythen Philosophie sei[en], und daß sie die Möglichkeit gewährt, das Unvermögen und die Ungeschicklichkeit, den Inhalt, der dargestellt werden soll, in der Form des Denkens, der einzigen Form der Philosophie darzustellen und ihm damit seine wahrhafte Bestimmtheit zu erteilen, zu verbergen.

Platon hat aber die Philosopheme, die er im Sinne hatte, auch vorher in philosophischerer Form ausgesprochen hatte, durch die mythische Gestalt nicht zu verhüllen, sondern vielmehr sie deutlicher, vorstelliger zu machen versucht. Es gibt eine ungeschickte Vorstellung, wenn man von den Mythen, Symbolen vornehmlich nur als von Hüllen spricht, unter welchen die Wahrheit versteckt sei. Vielmehr sind es die Mythen und Symbole, die Vorstellungen und die endlichen Verhältnisse überhaupt, in welchen die Wahrheit ausgedrückt ist, wodurch sie ausgedrückt sein, das ist: enthüllt sein soll. Man könnte wohl in einzelnen Fällen nachweisen, daß Symbole und dergleichen gebraucht worden, um Rätsel zu machen und aus dem Inhalt ein nicht so leicht zu durchdringendes Geheimnis zu machen.¹³⁸³⁾ Man könnte z. B. bei der Freimaurerei eine solche Absicht ihrer Symbole und Mythen vermuten; aber man wird ihr dies Unrecht nicht antun, wenn man überzeugt ist, daß sie nichts Besonderes weiß, also auch nichts hat, was sie verstecken könnte. Daß sie sich aber nicht im Besitz und in der Verwahrung eigentümlicher Weisheit, Wissenschaft oder Erkenntnis, nicht im Besitz von einer Wahrheit, die nicht überall zu haben ist, befindet, davon wird man sich leicht überzeugen, wenn man die Schriften, die aus ihr direkt hervorgehen, sowie diejenigen, welche von ihren Freunden und Inhabern, es sei über welchen Zweig der Wissenschaften und Kenntnisse, an das Licht kommen, betrachtet; es findet sich darin nichts als die Höhe der gewöhnlichen allgemeinen Bildung und der bekannten Kenntnisse. Will man sich es als möglich vorstellen, eine Weisheit gleichsam als in einer Tasche zu verwahren und sie aus der Kommunikation mit derjenigen Tasche zu erhalten, aus welcher man die Ausgabe seiner Äußerungen in dem gemeinen Leben und im wissenschaftlichen Treiben macht, so muß man nicht wissen, was die Natur eines Philosophems, einer allgemeinen Wahrheit, einer allgemeinen Denk- und Erkenntnisweise ist - und nur hiervon, nicht von geschichtlichen Kenntnissen, überhaupt Kenntnissen der Einzelheit ist die Rede -; aus solchen, aus deren unzähligen lassen sich wohl Geheimnisse machen, und um so mehr, je weniger oder je vergänglicher das Interesse ist, sie zu wissen. An jene Möglichkeit und an ein Mittel zu glauben, eine ihrem Inhalte nach allgemeine Einsicht, die, indem das Subjekt sie im Besitze hat, als in sich allgemein vielmehr das Interesse des Subjekts in ihrem Besitze hat, von den Äußerungen seines übrigen Lebens und seiner konkreten geistigen Existenz abgetrennt zu halten, würde ebenso lächerlich sein, als wenn [man] an ein Mittel glaubte, das Licht vom Scheinen abtrennen zu können oder ein Feuer besitzen zu können, das nicht wärmte.¹³⁸⁴⁾ Den Mysterien der Alten sehen wir gleichfalls oft eine solche latente Wärme von besonderer Weisheit und Erkenntnis zugeschrieben werden; es ist bekannt, daß alle atheniensischen Bürger in die eleusinischen Geheimnisse eingeweiht waren; Sokrates hatte sich dagegen nicht darein aufnehmen lassen, und doch sehen wir z. B., wie ausgezeichnet er für sich unter seinen Mitbürgern gestanden hat, und wie alle diejenigen, welche des Umgangs mit ihm pflogen, ihrer Einweihung in jene Weisheit der Mysterien ungeachtet, von ihm Neues lernten und nur das, was sie von ihm erwarben, als die schätzenswerte Einsicht, als das Gut ihres Lebens betrachteten.

Wenn aber von der Mythologie und von der Religion überhaupt die Rede ist, so ist die Gestalt, welche in ihr die Wahrheit hat, nicht bloß eine Hülle, sondern in ihnen eben soll vielmehr der Inhalt geoffenbart sein; wie es auch ein ungeschickter Ausdruck ist, der in neuerer Zeit gang und gäbe geworden, als ob die Welt dem Menschen als ein Rätsel vorgelegt und dies sein letztes Verhältnis zu ihr sei. Vielmehr hat sich Gott in der Natur geoffenbart, und Er ist die Bedeutung derselben, das Wort des Rätsels, und wie die Natur, so ist noch viel mehr das geistige Universum seine Offenbarung; denn sein eigentlichster Begriff ist der, Geist zu sein, und so ist die Vorstellung der Mythologie und der Religion überhaupt wesentlich nicht nur eine Verhüllung, sondern eine Enthüllung desselben. Aber in der Tat ist es zugleich die Beschaffenheit der sinnlichen Anschauung sowie der Vorstellung sinnlicher und endlicher Verhältnisse, - die Natur des Symbolischen überhaupt, ein der unendlichen Idee zugleich nicht entsprechendes Dasein zu sein; und so ist sie zugleich darin auch verhüllt, indem sie enthüllt ist. Es ist das Wesen, wodurch das Dasein Erscheinung ist, oder bestimmter ausgedrückt: was in der Erscheinung scheint, ist das Wesen, aber zugleich ist sie auch nur Erscheinung; sie enthält zugleich in Einem die Bestimmung, nicht das Wesen zu sein. In dem Unterschiede, der zwischen dem Mythos und seiner Bedeutung gemacht wird, und darin, daß die mythische Darstellung, die Darstellung der Idee für die natürliche Vorstellung, als eine Verhüllung dieser Idee betrachtet wird, liegt das Eingeständnis, daß die Bedeutung der eigentliche Gehalt und dieser Gehalt nur in seiner wahrhaften Weise ist, insofern er der sinnlichen Gestaltung und endlichen Verhältnisse entkleidet und in der Weise des Gedankens herausgehoben wird. Im Gedanken ist kein Unterschied mehr von Vorstellungen oder Bildern und von deren Bedeutung; er ist das sich selbst Bedeutende und ist da, wie er an sich ist. Wenn daher gleich die Mythologie und die religiösen Vorstellungen überhaupt, insofern sie nur Vorstellungen sind, die Wahrheit und den Inhalt der Idee wesentlich enthüllen, so ist in dieser Enthüllung noch etwas enthalten, was für diesen Gehalt uneigentlich ist; der Gedanke aber ist das sich selbst Eigentümliche.

Die Mythologie wie das, was als uneigentlich in der nichtmythischen [Vorstellung] angesehen wird, bedarf daher einer Erklärung¹³⁸⁵⁾ ; und dies Uneigentliche erklären heißt nichts anderes [als] die zunächst sinnlichen Gestaltungen und deren endliche Verhältnisse überhaupt übersetzen in geistige, in Gedanken-Verhältnisse. Die Verhältnisse der unorganischen und der lebendigen Natur wie die des Gemüts und des natürlichen Wollens sowie unmittelbare Gegenstände der Natur, Empfindungen und Verlangen des Geistigen, befreit von der Gestalt der Unmittelbarkeit und durch die Abstraktion gedacht, geben nun Verhältnisse und einen Inhalt, der als gedacht allgemeiner Natur ist. (Aber wenn diese Gedanken nun wohl die Bedeutung geben, so scheint durch jene Änderung der Form in Ansehung der Unendlichkeit des Inhalts nichts gewonnen zu sein; denn jene endlichen Verhältnisse und sonstiger Inhalt sind nicht in analoges Unendliches verändert worden; es ist nicht bloß eine Analogie zwischen dem Inhalte des Mythischen und sonst Uneigentlichen und den Gedanken, sondern diese letzteren sind jener ganze Inhalt in seiner einfachen Bestimmtheit selbst. Indem dort dieses substantielle Band oder Grundlage endlich war, so ist er es in der Erklärung gleichfalls; denn diese ist nichts Anderes, als daß sie jenes Substantielle als das Substantielle heraushebt. Allein der gedachte Inhalt als gedacht erscheint damit schon als würdig, Bestimmung des Unendlichen zu sein, wenn anders nämlich nicht das Göttliche nur als das Negativ-Unendliche angenommen wird, welchem keine Weise des bestimmten Gehalts überhaupt zukommen soll.) So wird sonach eine bestimmte Empfindung wie Zorn oder ein organisches Verhältnis wie Zeugung, in die geistige und allgemeine Bestimmtheit der Gerechtigkeit gegen das Böse, in Hervorbringung überhaupt oder Ursache-Sein übersetzt, nicht mehr für unwürdig angesehen, Eigenschaft oder Verhältnis des Absoluten zu sein. Von den Gestaltungen des Osiris, der Isis, des Typhon an und durch die unzähligen mythologischen Geschichten hindurch ist zu unterschiedenen Zeitepochen das Bedürfnis dringend geworden, sie als Ausdrückungen von Naturgegenständen, den Gestirnen und deren Revolutionen, dem Nil und seinen Veränderungen usf., dann von geschichtlichen Ereignissen, Schicksalen und Taten der Völker, von sittlichen Verhältnissen und Veränderungen in der natürlichen und politischen Weise des Lebens zu nehmen und sie somit zu erklären, indem ein solcher Sinn von ihnen aufgezeigt und herausgehoben wird. Dies Erklären hat den Zweck, sie verständlich zu machen; man versteht nicht, wie der Osiris, dessen Tod usf. etwas Göttliches sein soll. Hier hat [sich] nämlich der Begriff von Verständlichkeit verändert und umgekehrt. Jene sinnlichen, sogenannten anthropomorphistischen Vorstellungen sind es, welche bei diesem Bedürfnisse der Erklärung für das Unverständliche gelten; es ist eine andere Vorstellung Gottes vorhanden, welche man in jenen Gestaltungen zu finden getrieben ist, eine geistigere, gedachtere, allgemeinere. So ist es nun, daß man Gott versteht oder nur das dieser Vorstellung Gemäße, was man versteht und verständlich findet, indem es von Gott gesagt wird. Wenn von dem, was Gott sein soll, gesagt wird, daß ihm die männlichen Zeugungsglieder abgeschnitten und dann zum Ersatz die eines Ziegenbockes angeheilt worden seien, so verstehen wir nicht, wie dergleichen von Gott gesagt werden könne; oder man versteht nicht mehr, daß Gott dem Abraham solle befohlen haben, seinen Sohn zu schlachten. Schon die Alten haben angefangen, das oben angeführte Stehlen, Ehebrechen nicht mehr von den Göttern zu verstehen.

Entweder erklärt man dergleichen für bloßen blanken Irrtum; dann heißt es nicht unverständlich. Erklärt man es für verständlich oder behält man die Forderung des Verstehens bei, so heißt dies, daß etwas darin liegen soll, das ich mir aneignen könne, das einen richtigen Sinn oder wenigstens einen mit Anderem zusammenhängenden, formellen Sinn habe.

Nachdem ich den allgemeinen Grund angegeben habe, [was] Entwicklung in der Zeit überhaupt [ist], ist uns

α) zunächst die Vorstellung begegnet von der Vollkommenheit der Philosophie [als eine]s Schauens, Denkens und Wissens - [so] würde [dieser] Zustand

αα) außer der Zeit, nicht in die Geschichte fallen.

ββ) Aber dies [wäre] gegen die Natur des Geistes, des Wissens. Die ursprüngliche, unbefangener[e] Einheit mit der Natur ist nichts anderes als dumpfe Anschauung, konzentriertes Bewußtsein, das eben deswegen abstrakt, nicht in sich organisch ist. Leben, Gott soll zwar konkret [sein], ist es in meiner Empfindung; aber nichts [ist] darin unterschieden. Das allgemeine Gefühl, die allgemeine Idee des Göttlichen wendet sich zwar auf alles an; aber um was es zu tun, ist, daß der unendliche Reichtum der Weltanschauung [zu] gliedern und an seine Stelle, als notwendig gesetzt sei, [daß sich] nicht bloß ein und dieselbe Vorstellung anwende. Die fromme Anschauung sehen wir z. B. in der Bibel, im alten und neuen Testament, - in jenem vorzüglich als die allgemeine Verehrung Gottes in allen Naturerscheinungen (wie in Hiob), in Blitz und Donner, in dem Lichte des Tages und dem der Nacht, in den Bergen, den Zedern Libanons und dem Gevögel in ihren Zweigen, wilden Tieren, Löwen, Walfisch[en], dem Gewürme usf., auch einer allgemeinen Vorsehung über die menschlichen Begebenheiten und Zustände. Aber dies Schauen Gottes des frommen Gemüts ist ganz etwas anderes als der intellig[ente] Durchblick der Natur des Geistes; von Philos[ophie,] dem gedachten, erkannten Wesen des Gottes ist ebendarum nicht die Rede darin; denn eben jene sogenannte unmittelbare Anschauung, Gefühl, Glaube, oder wie man es nennen mag, ist gerade das, worin das Denken sich unterscheidet: das Heraustreten aus dieser Unmittelbarkeit, aus der bloßen, einf[achen] allgemeinen Anschauung, Gefühl zu sein; - Denken ist das Insichgehen des Geistes und damit: was er als anschauend ist, zum Gegenstande zu machen, sich in sich [zu] sammeln und sich damit von sich abzutrennen. Diese Abtrennung ist, wie gesagt, die erste Bedingung und das Moment des Selbstbewußtseins, aus dessen Sammlung in sich als freiem Denken allein Entwicklung des Universums im Gedanken, d. i. Philosophie hervorgehen kann. Eben dies macht die unendliche Arbeit des Geistes aus, sich aus seinem unmittelbaren Dasein, glücklichen Naturleben in die Nacht und Einsamkeit des Selbstbewußtseins zurückzuziehen und aus dessen Kraft und Macht die von ihm abgetrennte Wirklichkeit und Anschauung denkend zu rekonstruieren. Aus dieser Natur der Sache erhellt, daß gerade jenes unmittelbare Naturleben das Gegenteil von dem ist, als ob es Philosophie, ein Reich der Intelligenz, eine Durchsichtigkeit der Natur für den Gedanken wäre. So einfach wird die Einsicht dem Geiste nicht gemacht. Philosophie ist nicht ein Somnambulismus, vielmehr das wachste Bewußtsein, und sein sukzessives Erwachen ist eben diese Erhebung seiner selbst über die Zustände der unmittelbaren Einheit mit der Natur - ein Erheben und eine Arbeit, welche als fortgehendes Unterscheiden seiner von sich, um durch die Tätigkeit des Gedankens erst wieder die Einheit hervorzubringen, in den Verlauf einer Zeit, und zwar einer langen Zeit verfällt. Dies ist gegen die Momente, aus denen jener philosophische Naturzustand zu beurteilen ist.

¹³⁸⁶⁾ β) Es ist allerdings eine lange Zeit; und die Länge der Zeit ist es, die auffallen kann, welche der Geist dazu braucht, sich die Philosophie zu erarbeiten. Ich habe anfangs gesagt, daß unsere jetzige Philosophie das Resultat der Arbeit aller Jahrhunderte ist. Man muß, wenn [eine] so lange Zeit auffällt, schon wissen, daß diese lange Zeit darauf verwendet worden ist, diese Begr[iffe] zu erwerben - nicht ebensogut ehemals als jetzt. [Man] muß überhaupt wissen, daß der Zustand der Welt, eines Volkes von dem Begriff abhängt, den es von sich hat - im Reiche des Geistes [geht es] nicht [so zu,] wie ein Pilz in der Nacht aufschießt. Daß er dazu so lange Zeit gebraucht hat, ist, was auffallen kann, wenn man einesteils die Natur und Wichtigkeit der Philosophie nicht kennt und nicht achtet, daß sie sein Interesse, das Interesse auch seiner Arbeit ausgemacht. [Das] Verhältnis der Philosophie zu den anderen Wissenschaften, Künsten, politischen Gestaltungen usf. werden wir nachher sehen. Wenn man sich aber überhaupt über die Länge der Zeit verwundert, von langer Zeit spricht, [so ist zu erinnern,] wie die Länge etwas Auffallendes für die nächste Reflexion hat, gleichwie die Größe der Räume, von denen in der Astronomie gesprochen wird.

Was die Langsamkeit des Weltgeist[es] betrifft, so ist zu bedenken: er hat nicht zu eilen; er hat Zeit genug - tausend Jahre sind vor dir wie ein Tag -; er hat Zeit genug, eben weil er selbst außer der Zeit, weil er ewig ist. Die übernächtigen Ephemeren haben zu manchem, zu so vielen ihrer Zwecke nicht Zeit genug; wer stirbt nicht, ehe er mit seinen Zwecken fertig geworden! Er hat nicht nur Zeit genug; es ist nicht Zeit allein, die auf die Erwerbung eines Begriffs zu verwenden ist; es kostet noch viel anderes: daß er ebenso viele Menschengeschlechter und Generationen an diese Arbeiten seines Bewußtwerdens wendet, daß er einen ungeheuren Aufwand des Entstehens und Vergehens macht, darauf kommt es ihm auch nicht an; er ist reich genug für solchen Aufwand; er treibt sein Werk im Großen; er hat Nationen und Individuen genug zu depensieren. Es ist ein trivialer Satz: die Natur kommt auf dem kürzesten Weg zu ihrem Ziele - richtig! - aber der Weg des Geistes ist die Vermittlung, der Umweg. Zeit, Mühe, Aufwand, solche Bestimmungen aus dem endlichen Leben gehören nicht hierher.

Um von der Langsamkeit und dem ungeheuren Aufwande und Arbeit des Geistes, sich zu erfassen, einen konkreten Fall anzuführen, brauche ich mich nur auf den Begriff seiner Freiheit, - einen Hauptbegriff zu berufen. Die Griechen und Römer - die Asiaten ohnehin nicht - wußten nichts von diesem Begriff, daß der Mensch als Mensch freigeboren, daß er frei ist. Platon und Aristoteles, Cicero und die römischen Rechtslehrer hatten diesen Begriff nicht, obgleich er allein die Quelle des Rechts ist, noch viel weniger die Völker. Sie wußten wohl, daß ein Athener, ein römischer Bürger ein ingenuus, frei ist, daß es Freie und Unfreie gibt; ebendarum wußten sie nicht, daß der Mensch als Mensch frei ist - der Mensch als Mensch, d. i. der allgemeine Mensch, der Mensch, wie ihn der Gedanke und er sich im [Gedanken] erfaßt. In der christlichen Religion kam die Lehre auf, daß vor Gott alle Menschen frei [sind], daß Christus die Menschen befreit hat, vor Gott gleich [gemacht], zur christlichen Freiheit befreit [hat]. Diese Bestimmungen machen die Freiheit unabhängig von Geburt, Stand, Bildung usf., und es ist ungeheuer viel, was damit vorgerückt worden ist; aber sie sind noch verschieden von dem, daß es den Begriff des Menschen ausmacht, ein Freies zu sein. Das Gefühl dieser Bestimmung hat Jahrhunderte, Jahrtausende lang getrieben; die ungeheuersten Umwälzungen hat dieser Trieb hervorgebracht, aber (der Gedanke) der Begriff, daß der Mensch frei ist von Natur, das hat nicht den Sinn: nach seinem natürlichen Leben, sondern Natur im Sinne des Wesens oder Begriffs; diese Erkenntnis, dies Wissen seiner selbst ist nicht sehr alt - wir haben ihn als Vorurteil; [er] versteht sich von sich selbst. Der Mensch soll kein Sklave sein; [es] fällt keinem Volke, [keiner] Regierung ein, Krieg zu führen, um Sklaven zu machen -; und mit diesem Wissen erst ist die Freiheit Recht, nicht ein positives, durch Gewalt, Not usf. abgedrungenes Privilegium, sondern das Recht an und für sich, - identischer Begriff mit Leben.¹³⁸⁷⁾

Aber eine andere Seite der Langsamkeit des Fortschreitens des Geistes ist zu berühren, die konkrete Natur des Geistes nämlich, nach der das Denken seiner mit allem übrigen Reichtum seines Daseins und seiner Verhältnisse zusammenhängt; das Gestalten seines Begriffs, sein Denken seiner, ist zugleich Gestaltung seines ganzen Umfangs, seiner konkreten Totalität in der Geschichte. Die Idee, welche das philosophische System einer Zeit ausdrückt, hat dies Verhältnis zu seiner übrigen Gestaltung, daß sie die Substanz seines Universums, sein allgemeines Wesen, [seine] Blüte ist, das wissende Leben im reinen Denken des einfachen Selbstbewußtseins. Aber der Geist ist nicht nur dies, sondern, wie vorhin gesagt, eine vielseitige Entwicklung seines Daseins; und die Stufe des Selbstbewußtseins, die er erreicht hat, ist das Prinzip, das er in der Geschichte, in den Verhältnissen seines Daseins offenbart. Dies Prinzip bekleidet er mit allem Reichtum seiner Existenz; die Gestalt, in der es existiert, ist ein Volk, in dessen Sitten, Verfassung, häuslichem, bürgerlichem und öffentlichem Leben, Künsten, äußeren Staatsverhältnissen usf. jenes Prinzip eingebildet, die ganze bestimmte Form der konkreten Geschichte nach allen Seiten seiner Äußerlichkeit ausgeprägt wird. Dieser Stoff ist es, den das Prinzip eines Volkes durchzuarbeiten hat - und dies ist nicht das Geschäft eines Tags, [sondern es sind] alle Bedürfnisse, Geschicklichkeit, Verhältnisse, Gesetze, Verfassung, Künste, Wissenschaften, die er darnach auszubilden hat; dies ist ein Fortgang nicht in der leeren, sondern in der unendlich erfüllten, kampfvollen Zeit, nicht bloßer Fortgang in abstrakten Begriffen des reinen Denkens; sondern er schreitet in diesem nur fort, indem er in seinem ganzen konkreten Leben fortschreitet. Es gehört eine Heraufbildung dazu [eine]s Volkes zu der Stufe, wo Philosophie in demselben hervortreten kann. Diese Langsamkeit [wird] durch anscheinende Rückschritte, Zeiten der Barbarei noch vermehrt.

γ) Aber es ist Zeit, an die näheren allgemeinen Unterschiede zu kommen, die in der Natur der Entwicklung liegen. Diese Unterschiede, auf welche in dieser Einleitung aufmerksam zu machen ist, betreffen nur das Formelle, das aus dem Begriffe der Entwicklung überhaupt hervorgeht. Das Bewußtsein über die Bestimmungen, die hierin liegen, geben uns die nähere Aufklärung über das, was von den besonderen Philosophien überhaupt zu erwarten ist, und näher den bestimmten Begriff dessen, was es mit der Verschiedenheit der Philosophien für eine Bewandtnis hat.

Ich bemerke zuerst: Es ist in der Bestimmung der geistigen Entwicklung angegeben worden, daß sie wesentlich nicht bloß ein untätiges Hervorgehen ist, wie wir [es] uns unter dem Hervorgehen z. B. der Sonne, des Monds usf. vorstellen, ein bloßes Bewegen in dem widerstandslosen Medium des Raums und der Zeit, sondern Arbeit, Tätigkeit gegen ein Vorhandenes, Umbildung desselben. Der Geist geht in sich und macht sich zum Gegenstand¹³⁸⁸⁾ ; und die Richtung seines Denkens darauf gibt ihm mittelbar Form und Bestimmung des Gedankens. Diesen Begriff, in dem er sich erfaßt hat und der er ist, diese seine Bildung, dies sein Sein, von Neuem von ihm abgetrennt, sich zum Objekte gemacht, und von Neuem seine Tätigkeit darauf gewandt, so formiert dies Tun das vorher Formierte weiter, gibt ihm mehr Bestimmung, macht es bestimmter, in sich ausgebildeter und tiefer. Jede Zeit hat eine andere vor ihr und ist eine Verarbeitung derselben [und] eben damit höhere Bildung.